big-archive.ru

Большой информационный архив

                       

«Идеальный гражданин» и officia amicitiae

Излюбленные политические лозунги Цицерона, concordia ordinum и consensus bonorum omnium, были ориентированы на «благомыслящего» гражданина, на идеального vir bonus. Необходимо выяснить, как представлял себе Цицерон этого идеального гражданина, какие он придавал ему характерные черты, как определял его гражданские задачи и обязанности.

Vir bonus — это древнеримский идеал. Это — достойный гражданин, проявляющий себя «соответственным» образом как в частной, так и в общественной жизни, причем последнее условие является решающим. Активное участие в общественно-политической жизни— необходимая и безусловная черта гражданского облика vir bonus.

Еще Катон, рассматривая занятие земледелием как одну из гражданских доблестей, говорило предках: «когда хвалили доброго мужа, [его] хвалили как хорошего земледельца и хорошего сельского хозяина». Саллюстий, рисуя картину «золотого века», считал необходимым подчеркнуть, что в те времена граждане соревновались друг с другом не богатством и надменностью но отвагой и славными деяниями на пользу отечества. С древнейших времен и до времени Цицерона политическая деятельность, служба «отечеству», как наиболее характерные черты облика идеального гражданина, остаются лейтмотивом всех теоретических построений подобного рода. Жизнь римского гражданского общества в целом и каждого его члена в отдельности определяет honor, т. е. целью жизни является cursus honorum. Так понятие «нравственно-прекрасного», перешедшее из греческих философских систем, превращается на римской почве в понятие honestum.

Кстати сказать, в науке существует неправильное представление о понятии honos. Обычно honos переводится словом «честь», в лучшем случае «почет». Однако внимательное изучение римского употребления этого понятия, начиная с древнейших времен и вплоть до конца республики, от Плавта до Цицерона, может значительно расширить и вместе с тем уточнить представление об этом понятии.

Honos еще в ранней римской литературе есть прежде всего понятие политическое и как таковое означает «всеобщее публичное признание сограждан». Этим, кстати, высказывается та мысль, что человек что-то значит, только будучи членом общества. Общественное признание связано с определенными «предпосылками», которые его и обуславливают: с virtus, с merita или resgestae. Это прекрасно показывает один чрезвычайно характерный пример из Цицерона, до которого понятие honos дошло в своем неизменном значении: «однако, именно та украшает [человека], что считается почестями, — присужденные за доблесть награды, подвиги, одобренные суждением людей».

Если правильно расположить перечисленные здесь понятия, то получается такая последовательность: virtus resgestae iudicia hominum honores (=virtutispraemia), т. е. это значит, что virtus и res gestae есть необходимые предварительные условия, «предпосылка» для habere honorem, a honored есть praemia virtutis, причем их внутренняя сущность выражается словами iudiciis hominum comprobatae; honos есть не что иное, как общественное признание res gestae путем людского приговора. Для того, кому сограждане даруют публичное признание неоднократно, для того honos становится в конце концов «длительным владением» и даже не только для того, кто сам его завоевал, но и для всей его семьи. Священным долгом всех членов рода является приумножение славы, заслуженной предками, новыми деяниями. Слава рода, которая покоится на вновь и вновь приобретаемом общественном признании, переходит по наследству и к потомкам. Она представляет наиболее ценное их владение. Здесь имеется явно выраженное и, кстати говоря, широко распространенное мнение: смысл и цель жизни заключаются в деятельности на пользу res publica; лишь тот, кто этой деятельностью завоевал общественное признание для себя и для всей своей семьи, только тот может считать, что жизнь его прошла не напрасно.

«Но все, что является честным, [все] это образуется из каких-либо четырех частей», —говорит Цицерон в «De officiis». Под этими «четырьмя частями» Цицерон имеет здесь в виду «четыре главные добродетели», представление, идущее от этики Платона и модифицированное аристотелевой «Этикой Никомаха» в учение о «срединных добродетелях». Старая Стоя также различала четыре главных добродетели, определяя, таким образом, сферу применения «надлежащих поступков», которые, однако, сами по себе не принадлежат ещё к истинной добродетели.

Основные добродетели являются для Цицерона в «De officiis» элементами той схемы, в согласии с которой он развивает свое воззрение на моральные основы политической деятельности и на важнейшие обязанности римского гражданина, ибо обязанности человека в обществе, т. е. его officia, вытекают из этих основных добродетелей.

Необходимо установить соотношение между «надлежащими поступками» по терминологии старой Стой и «обязанностями» (officia) гражданина, определенными Цицероном. Сам Цицерон еще в своем трактате «De finibus bonorum et malorum» переводит *********  через officium. Таким образом, если ***** = honestum, то, очевидно, ****** = officium. Однако пока это чисто внешнее и формальное сопоставление. Если обратиться к внутреннему содержанию этих терминов, то можно без труда убедиться в том, что римляне в понятие officium вкладывали содержание, весьма далекое от философски сублимированного содержания стоического термина ********.

Определяя цель жизни, старая Стоя исходила из природы человека, но различала двойственную ******: животную и логос, т. е. разум, который и возвышает человека над всеми остальными живыми существами. Поэтому отнюдь не всякое стремление человека достойно того, чтобы считаться жизненной целью, но лишь такое, которое содействует развитию и выявлению логоса. Отсюда — крайний ригоризм и полярность выводов стоиков. Только добродетель есть благо, только порок — зло, все же лежащее между этими полярными понятиями, все остальные действия могут считаться по отношению к цели жизни безразличными.

Однако последний вывод был мало приемлем для прикладной морали. Поэтому еще сама стоическая школа вводит некий корректив в это строго дуалистическое построение. Природа и жизнь все же заставляют делать некоторые различия между этими *********, тем более если они сопоставляются друг с другом. Так, например, здоровье, хотя оно и не является благом в истинном смысле этого слова, самой природой поставлено как бы на более высокую ступень, чем болезнь. Так же обстоит дело с человеческой деятельностью и отдельными поступками людей. Истинно нравственна лишь такая деятельность, которую человек ведет в духе **********.

Несмотря на вышеприведенный перевод этого слова Цицероном, не следует идентифицировать понятия ******** и officium. Термин officium имел у древних римлян весьма своеобразный практически-деловой и конкретный смысл. Он, видимо, происходил от слова opificium, означавшего первоначально «занятие», «ремесло». Римская комедия говорит, например, об officium сводника, о дезертирстве, как об officium рабов, и т. п.

Римляне времен Цицерона тоже едва ли понимали термин officia в смысле общечеловеческого долга. Этот термин всегда применялся более конкретно. «Но, почему ты сомневаешься в том, что это прекрасно подходит и к государству? разве мы не говорим: „обязанность консулов", „обязанность сената", „обязанность императора"?» — писал Цицерон Аттику. Таким образом, обычно имелись в виду officia магистратов, но, пожалуй, чаще всего говорилось об officia amicitiae, ибо amicitia означала не только дружбу в современном смысле этого слова, но, несомненно, была более широким понятием, распространявшимся на взаимоотношения между римскими гражданами как в их частной жизни, так и в области политической деятельности.

Анализ термина amicitia как политического понятия дает возможность коснуться более широкого вопроса о римской политической терминологии. Отнюдь не пытаясь решить его в полном объеме, автор считал бы уместным высказать несколько общих соображений по этому поводу.

Хорошо известно, что римляне, оперируя политическими понятиями, чрезвычайно охотно и часто пользовались философской терминологией, заимствуя из нее главным образом этические критерии и термины.

Даже в таких местах, где контекст не оставляет никакого сомнения в том, что речь идет о политических понятиях и величинах, как, например, в самом начале «De re publica» говорится все же только о pietas, religio, iustitia, fides, aequitas, pudor, continentia, fuga turpitudinis, adpetentia laudis et honestatis, in laboribus et periculis fortitudo.

Таким образом, можно говорить об абстрактно-морализующей оболочке римской политической терминологии, которая является ее достаточно характерной чертой.

Одним из наиболее наглядных примеров развернутого использования такой, на первый взгляд, абстрактной терминологии, оперирующей отвлеченно-моральными категориями, следует считать уже рассматривавшийся исторический экскурс из «Заговора Катилины» Саллюстия.

Необходимо, хотя бы в самых общих чертах, вернуться к вопросу об этом историческом экскурсе. При его рассмотрении было уже установлено, что абстрактная фразеология служила для Саллюстия своего рода «дымовой завесой», которая прикрывала резко выраженный партийный характер инвективы против нобилитета, каковой по существу и была саллюстиева теория упадка нравов.

Следует заметить, что, готовя свою инвективу против нобилитета, т. е. «Заговор Катилины», Саллюстий в главах, посвященных историческому обоснованию злокозненности нобилитета (т. е. в историческом экскурсе), отнюдь не случайно применяет «дымовую завесу» абстрактно-морализующей фразеологии, причем в данном случае нельзя ограничиться ссылкой, как эта уже сделано выше, на осторожность опытного и искушенного политика.

Хотя ни в коем случае нельзя отрицать значение подобного фактора, но вместе с тем его все-таки нельзя считать единственным, а потому всецело объясняющим употребление подобной «дымовой завесы», тем более, что в исторических экскурсах «Югуртинской войны» или «Историй» Саллюстий, как было указано выше, находит в себе достаточно мужества изобразить картину разложения римского общества, как результат внутренних смут, следствие борьбы двух партий — партии сената и народной — и обрушиться с уничтожающей критикой на продажный, разложившийся римский нобилитет. Исторические экскурсы этих последних произведений Саллюстия, как нетрудно убедиться, наполнены конкретными примерами из римской истории и борьбы сословий (вплоть до сочувственного упоминания о Гракхах). Но вместе с тем даже во фрагментах «Историй», которые наиболее заострены политически, приходится опять-таки столкнуться с уже знакомой схемой разложения нравов, и снова выступают абстрактные моральные категории, «двигатели» процесса разложения, те же lubidines, как, например, ambitio и avaritia. Следовательно, объяснить применение Саллюстием абстрактно-морализующей фразеологии только стремлением создать «дымовую завесу» из соображений личной безопасности, очевидно, невозможно. Вопрос требует более тщательного исследования и смыкается с уже упомянутой выше проблемой римской политической терминологии.

Римляне не имели достаточно четко разработанной специальной политической терминологии, что вытекало из самого строя и своеобразия римской общественно-политической жизни.

Политическая деятельность для полноправного римского гражданина, во всяком случае для представителя аристократии, есть безусловно необходимая и единственно возможная форма самодеятельности или «самовыявления» личности, и потому-то она не могла быть «отдифференцирована» от «жизни вообще». В этом и заключается своеобразие политической жизни в Риме. Это же в значительной степени объясняет отсутствие партий в современном смысле этого слова, четких партийных программ, специальной терминологии и даже нужды в чем-либо подобном. С другой стороны, именно поэтому для римского сознания качества политического деятеля, «политика» всегда сливались с общечеловеческими качествами и определялись через них. Таково происхождение «абстрактно-морализующей» терминологии или «подстановки» отвлеченных моральных категорий на место политических понятий и величин.

Однако это еще не все. Римская политическая терминология сама по себе отнюдь не столь «абстрактна», как нам это кажется. Действительно, изложенное выше понимание строя римской общественной жизни может дать возможность более глубока проникнуть в сущность многих римских понятий и критериев.

Можно утверждать, что римские моральные критерии толковались самими римлянами вовсе не так, как склонны их воспринимать мы, современные люди, с нашим слишком дифференцирующем все понятия умом, и, если они звучат теперь, как определения чисто моральных качеств, то римляне вкладывали в них иной, более широкий, пожалуй, правильнее сказать — «синтетический» смысл.

Выше была сделана попытка установить истинное значение термина honos. Теперь необходимо более подробно рассмотреть понятие amicitia, так как в данном случае имеется достаточный материал для того, чтобы составить представление о трактовке этого понятия Цицероном и теоретически («De officiis», «Laelius») и в сфере практической деятельности (переписка с Матием). Анализ содержания officia amicitiae на основе указанных произведений Цицерона может многое дать и для понимания того «правильного» соотношения officia publica и privata, которое характеризует идеального vir bonus.

Цицерон в «De officiis» одной из важнейших «социальных добродетелей» считает benificentia. Он ставит ее рядом со справедливостью.

Рассуждение о benificentia начинается с утверждения, что «ничто не соответствует более человеческой природе, чем щедрость и благотворительность». Но сразу Цицерон считает нужным сделать следующие предостережения: а) благотворительность не должна вредить тем, кому она оказывается, или производиться за счет других. Поэтому неправильно говорить о щедрости Суллы или Цезаря, которые, отнимая имущество у действительных хозяев, передавали его другим; б) благотворительность и помощь другим не должны превышать собственных средств, дабы не вредить своим близким и чтобы не было нужды искать недостающих средств силой или несправедливостью. Затем Цицерон указывает на то, что при благотворительности должна быть сохранена dignitas. Здесь необходимо учитывать три момента: а) нравственные качества человека, на которого распространяется благотворительность, причем следует принимать во внимание не только такие бросающиеся в глаза добродетели, как, например, храбрость или мужество, но и менее заметные достоинства, б) расположение других людей к нам, которое надо мерить не масштабом юношеских страстей, но стойкостью и постоянством зрелой мужской дружбы, в) чувство уважения к обществу и государству (это — главное!). Если справедливость может и должна распространяться в равной степени на всех людей, то в отношении благотворительности следует соблюдать различия.

Человек должен помогать другому человеку. Но средства отдельных лиц ограничены, поэтому необходима градация. Есть несколько степеней общности людей: во-первых, люди, объединяемые общностью происхождения, племени, языка (gentis, nationis, linguae), потом civitas, где граждане связаны общими законами, нравами и обычаями, затем род и, наконец, семья (una domus), которая является первоначальной ячейкой общества: «это есть начало города и как бы источник государства».

Тезис о развитии государства из семьи являлся со времен Аристотеля общепринятым и нашел широкое применение в римских воззрениях, так как этим путем было легко доказать «кровное родство» всего народа, объединенного в государство. Именно это родство пробуждает в гражданах чувство связи и взаиморасположения (benevolentia et caritas). В этом же направлении влияют на сограждан памятники прошлого, общие гробницы и культ предков.

Но кроме общности родных и сограждан, к которой мы как бы принадлежим по природе, есть еще свободно избираемое нами содружество. Его происхождение также является вполне естественным. Поэтому-то Цицерон, определяя различные формы человеческих связей или сообщества (societas), особенно высоко оценивает такую форму связи, кай amicitia и говорит: «но из всех сообществ ни одно не лучше, ни одно не крепче, чем когда добрые мужи, сходные нравами, связаны тесной близостью». Ибо, если нравственное совершенство (virtus) человека выявляется при его общении с другими людьми (iustitia и liberalitas), то оно возбуждает у сходно настроенных людей ответные чувства. Из этого может вырасти истинная дружба, основанная на внутренней общности мировоззрения и нравственных принципов, при которой мы любим другого человека как самого себя, и достигается то, что Пифагор определял словами: «ut unus fiat ex pluribus».

Несколькими строками ниже, почти в тех же самых выражениях и, видимо, нарочито сохраняя то же самое построение фразы, Цицерон говорит: «но ... из всех сообществ ни одно не является более тесным, ни одно — более дорогим, чем то, которое связывает каждого из нас с государством». Ибо дороги родители, дороги дети, дороги родственники и приятели, но только одно отечество может включить в себя все привязанности людей. Поэтому, если устанавливать какую-то градацию officia, то на первом месте будут обязанности по отношению к patria и parentes, затем к liberi и domus, и, наконец, к propinqui (но — bene convenientes!). Это рассуждение снова заставляет придти к выводу о том, что понятие officia amicitiae есть для Цицерона прежде всего понятие политическое.

К вопросу об amicitia Цицерон возвращается в «De officiis» еще раз во второй книге, но в основном ограничивается ссылкой на «Лелия». Необходимо рассмотреть основные положения этого диалога, посвященного специально проблеме amicitia.

После вступления, которое занимает первые четыре главы диалога, Лелий переходит к рассуждению на основную тему. Он сразу же отказывается от философски изощренных определений и рассуждений, говорит, что может лишь посоветовать предпочитать дружбу всем остальным делам человеческим (omnibus rebus humanis), ибо ничто так не соответствует природе (tam naturae aptum) и не является столь подходящим (conveniens) как в хороших, так и в дурных обстоятельствах.

Но, прежде всего, «дружба может существовать только среди хороших [людей]». Однако некоторые считают, что только мудрец может быть нравственно достойным человеком (esse virum bonum), причем дают такое определение понятию «мудрец», что ни один смертный не может оказаться достойным этого высокого звания. Мы же, говорит Лелий, должны рассматривать «то, что имеет место в практической жизни всех», а не то, что является желаемым в идеале.

Затем Лелий переходит к определению понятия vir bonus с декларированных им позиций, т. е. с точки зрения «практической жизни», и призывает действовать попросту, «не по-ученому» (pingui Minerva). Он предлагает считать нравственно достойными людьми (viros bonos) тех, кто действует и живет так, что очевидны их fides, integritas, aequitas, liberalitas, в которых нет cupiditas, lubido, audacia, но, наоборот, есть magna constantia, «ибо они следуют, насколько могут люди, природе — лучшей наставнице правильного образа жизни».

После этого Лелий снова возвращается к вопросу о дружбе. Указывая на то, что между людьми существует некая естественная связь сообщества (societas quaedam), в силу которой граждане ближе друг другу, чем чужеземцам, родственники ближе, чем посторонние, он подчеркивает, что amicitia как одна из таких форм естественной связи должна быть поставлена выше связей родственных. В заключение этого рассуждения дается следующее определение amicitia: «ибо дружба есть не что иное, как сопровождаемое взаимной любовью и благосклонностью единодушие во всех человеческих и божественных делах, по сравнению с которым не знаю, что лучшее, кроме, быть может, мудрости, даровано человеку бессмертными богами».

Итак, в этом первом разделе рассуждения о дружбе, где, так сказать, выясняется природа самого явления, а также определяются некоторые условия, в рамках которых следует вести изучение вопроса, Цицерон подчеркивает естественный характер amicitia, причем, с его точки зрения, это одна из высших форм естественной связи. Чрезвычайно характерно также стремление поставить обсуждение вопроса на «практическую почву».

Далее идет определение того принципа, который лежит в основе всякой дружеской связи. Есть люди, говорит Лелий, которые предпочитают богатство, другие — хорошее здоровье, некоторые — власть, некоторые — почести, а многие — даже удовольствия. Последнее является чисто животным стремлением, а ранее названные объекты человеческих желаний — шатки и неверны, основаны не столько на осмотрительности, сколько на прихоти судьбы. Но те, кто полагает, что высшее благо (summum boimm) состоит в нравственном совершенстве (in virtute), поступают правильно и прекрасно. Ведь именно эта нравственное совершенство (haec ipsa virtus) является основой amicitiae, рождает и поддерживает ее, и без этого дружба никоим образом не может существовать: «без добродетели дружба не может быть ни в коем случае».

Понятие нравственного совершенства (virtus) тоже следует определять не пышными фразами, как это делают некоторые-ученые мужи, а исходя из условий практической жизни (ех consuetudine vitae nostrae) и наших обыденных представлений (sermonisque nostri). Тогда-то мы и будем иметь возможность считать нравственно достойными людьми (viros bonos) тех, кто не является только вымышленным идеальным образом (eos, qui habentur), тех, кем вполне удовлетворяется наша обыденная жизнь, а тех, кого вообще невозможно найти в природе (qui omnino nusquam reperiuntur), можно вовсе и не упоминать.

Далее идет описание тех удобств и благоприятных возможностей (opportunitates), которые имеет дружба между такими людьми. Их так много и дружба имеет такой всеобъемлющий характер (amicitia res plurimas continet), что Лелий ссылается на поговорку: «итак, мы пользуемся более всего не водой, не огнем, как говорят, но дружбой».

В главе VII описывается сила дружбы и естественной дружеской связи (benevolentiae coniunctionem), без которой не может существовать ни одна семья (domus), ни город (urbs), ни даже обработка земли (cultus agri). Если это непонятно, то силу дружбы и согласия (vis amicitiae concordiaeque) по контрасту можно нагляднее всего ощутить из значения раздоров и несогласий (ex dissensionibus atque ex discordiis), против которых ничто не может устоять; отсюда видно, сколько блага заключено в дружбе.

Затем приводится пример с представлением пьесы Марка Пакувия и в заключение снова подчеркиваются естественные основы дружбы. После этого рассуждение прерывается; Лелий говорит, что он высказал свои соображения по поводу дружбы, отсылает своих слушателей с дальнейшими вопросами к специалистам, но, после просьб Фанния и Сцеволы, переходит к центральной части своего рассуждения — к вопросу о происхождении дружбы и к развернутому определению понятия amicitia с учетом всех ее сторон и «правил».

Прежде чем заняться рассмотрением этого нового раздела, необходимо отметить, что на основании общей части рассуждения о дружбе видно, что, по мнению Цицерона, дружба вырастает из естественного стремления людей друг к другу, а не из утилитаристических соображений. Но раз зародившись, дружба приносит и величайшую пользу. С точки зрения Цицерона она есть не что иное, как некая предпосылка для определенной роли в общественной жизни, в сфере политической деятельности. Эти мысли получают свое дальнейшее развитие в центральной части диалога, которую и следует рассмотреть под этим углом зрения.

Приступая к выяснению происхождения дружбы и причин, порождающих ее, Лелий говорит, что прежде всего следует ответить на вопрос о том, зарождается ли дружба вследствие слабостей и недостатков и необходимости взаимной поддержки, или все это следует отнести к свойствам дружбы, а причина ее происхождения является более древней, более возвышенной и проистекающей скорее от самой природы.

Производя слово amicitia от amor, Лелий подчеркивает еще раз, что дружба возникает в силу естественной склонности души к любви, т. е. опять-таки скорее от самой природы (а natura potius), чем от нужды (ab indigentia). Подобную же склонность к любви можно констатировать даже у животных, не говоря уже о людях.

В главе VII мысль о независимости дружбы от утилитаристических соображений всесторонне развивается и аргументируется. Лелий полемизирует с теми, кто считает, что дружба порождается нуждой и беспомощностью, и в качестве примера, доказывающего неправильность этого определения, приводит дружбу между ним самим и Сципионом Африканским.

Конечно, из дружбы часто проистекает разнообразная польза, как это имело место и в данном случае, но, однако, сама по себе дружба никоим образом не может происходить от надежды или расчета на эту пользу: «весь ее плод заключается в самой любви». Рассуждение о причинах зарождения дружбы заканчивается следующим выводом: «так и величайшая польза извлекается из дружбы и происхождение ее от природы кажется более достоверным, чем от [чувства] слабости. Ибо если [только] польза скрепляет дружественные связи, она же, изменившись, разрывает [их]; но так как природа не может изменяться, то истинная дружба бывает вечной».

Этим выводом Лелий завершает разбор вопроса о происхождении дружбы, но по просьбе Фанния и Сцеволы продолжает рассуждение и переходит к всестороннему определению дружбы.

Необходимо остановиться лишь на наиболее существенных моментах этого определения.

В главе X Лелий, ссылаясь на Сципиона Африканского, говорит о том, сколь трудно сохранить дружбу на продолжительное время.

Перечисляя разнообразные явления человеческой жизни, которые обычно разрушают дружеские отношения, каковы, например, характеры людей (mores hominum), брак (uxoria conditio), выгодное положение, недоступное сразу обоим, страсть к деньгам (pecuniae cupiditas), и — даже между лучшими людьми (in optimis quibusque) — спор из-за почестей и славы, Лелий подчеркивает в качестве одной из причин, ведущих к разрыву дружбы, расхождение в политических взглядах. Такой разрыв дружбы является наиболее серьезным и даже справедливым, ибо то, что говорится Лелием во второй половине главы, несомненно, имеет отношение не только к приватным, но и общественным взаимоотношениям и перекликается с мыслью о политических расхождениях.

Поэтому «до каких пор должна простираться любовь в дружбе?». Вся глава XI, кстати сказать, целиком построенная на конкретно-исторических примерах, посвящена обоснованию той мысли, что интересы дружбы не смеют противоречить интересам res publica, что требования дружбы умолкают перед требованиями общественно-политической жизни: «что же, если Кориолан имел бы друзей, — спрашивает Лелий, — должны ли были они вместе с Кориоланом нести оружие против отечества, должны ли были друзья помогать Висцеллину, домогавшемуся царской власти, должны ли были [они] помогать Сп[урию] Мелию?». Далее идет пример с различным отношением друзей к преступным умыслам и действиям Тиберия Гракха и знаменитый диалог с Блоссием, подчеркивающий, до каких преступных нелепостей и безумия может дойти тот, кто интересы res publica приносит в жертву дружбе. Нет извинений проступку, если он сделан в угоду другу, но когда основой дружбы будет нравственное совершенство, то в случае отклонения от него дружба едва ли сможет существовать далее.

Поэтому если бы мы сочли правильным или уступать друзьям во всем, чего они только ни захотят, или требовать от них, чего нам только ни захочется, то обладай мы совершенной мудростью, это не привело бы ни к каким извращениям. Но ведь речь может идти лишь о тех друзьях, с которыми мы сталкиваемся в практической жизни (quos novit vita communis). Из их числа мы должны выбирать себе образцы для подражания (exempla) и преимущественно тех, которые более близки к мудрости (qui ad sapientiam proxime accedunt). Мы знаем о дружбе Папа Эмилия с Гаем Лусцином, о тесной связи Мания Курия и Тиберия Корункания, и здесь мы даже не смеем и подозревать, чтоб кто-нибудь из них требовал от друга того, что противно добросовестности по отношению к другим людям (contra fidem) и интересам государства (contra rem publicam).

Таким образом, основной закон дружбы (haec igitur lex in amicitia) должен определяться так: «чтобы мы не требовали позорных дел и не делали их, если нас попросят». Необходимо, однако, дать более точное определение позорного: «ибо позорно и совершенно неприемлемо извинение как в других проступках, так и в том, если кто-нибудь сознается, что он ради друга действовал против res publica».

Следует предвидеть будущее состояние государства. Строй жизни уже начинает уклоняться от обычаев предков. Тиберий Гракх пытался захватить царскую власть и даже царствовал несколько месяцев. Слышал ли и видел ли римский народ что-нибудь подобное? Не стоит предсказывать, чего можно ожидать от трибуната Гая Гракха, но зло распространяется постепенно и тем легче ведет к гибели, раз уж оно возникло. Народ представляется как бы отделившимся от сената, важнейшие дела решаются по усмотрению толпы.

Но так как подобные попытки не предпринимаются без товарищей, то вывод, который отсюда вытекает, состоит в следующем: людям благонамеренным (bonis) нужно разъяснить, что если кто-нибудь из них по незнанию попадает в такого рода дружественные отношения (in eius modi amicitias), то пусть не считает себя связанным ими так, что он не может отойти от друзей даже в том случае, когда эти друзья совершают преступление по отношению к государству. Негодяев же (improbi) следует наказывать и притом не меньше тех, кто последовал за другими, чем тех, кто сам был главарем нечестия (impietatis duces).

Затем Лелий приводит в пример Фемистокла и Кориолана, попытавшихся выступить против своего же собственного отечества, и заключает все рассуждение об основном законе дружбы следующим выводом: «поэтому такое единодушие [людей] негодных не только не должно извиняться и прикрываться дружбой, но скорее должно караться всяким наказанием, дабы никто не думал, что дозволено следовать за другом, начинающим войну против родины; а поскольку дело [уже] идет к тому, я не знаю, может быть, некогда [это] и случится; я же не меньше забочусь [о том], каково будет состояние республики после моей смерти, чем каково оно сегодня». В последних словах заключается несомненный намек на современное уже самому Цицерону положение Римской республики.

Таким образом, первый предел дружбе ставится интересами res publica. Предпочтение государственных интересов требованиям дружбы — таков основной закон дружеских отношений. Этот тезис является для Цицерона главным и решающим, и недаром с него именно начинается рассуждение о правилах сохранения и развития дружбы, развернутое определение всех ее сторон и свойств. Вышеизложенные рассуждения Цицерона на эту тему имеют важное значение, ибо, как будет показано ниже, они отнюдь не оставались для Цицерона только «теоретическим построением», но были связаны теснейшим образом с его практическими действиями и поступками и в некоторой степени определяли их.

Дальнейшее изложение диалога в данном случае уже не представляет интереса, так как основной и наиболее важный вывод о том, что Цицерон рассматривал amiticia прежде всего как политическое понятие и считал, что в дружбе отношения личные должны отступать на второй план перед отношениями общественными, вполне может быть сделан на имеющемся материале.

Классовая сущность теоретических воззрений Цицерона на amicitia совершенно ясна. В полном согласии с основными принципами «древнеримской морали» устанавливается некая градация officia нравственно достойного и благонамеренного римского гражданина, vir bonus, для которого на первом месте стоят его нравственные обязательства перед patria, ибо «все привязанности всех объединяются одной только родиной».

Цицерон, очевидно, не случайно заменяет в данном рассуждении термин res publica термином patria. Благодаря этому лозунг получает более широкое значение и может быть обращен ко всем boni. В этом случае проступает опять-таки сознательная тенденция борьбы с «партийными» лозунгами римской демократии и противопоставления им «надпартийных» лозунгов всеобщего согласия.

Однако в данный момент имеет более важное значение другое обстоятельство. Пропагандистский лозунг patria, которым Цицерон прикрывал уже довольно обветшавший идеал аристократической сенатской республики, в период работы над «De officiis» и «Laelius» приобретал новый смысл. Цицерон, как известно, писал эти произведения в 44 г., после смерти Цезаря, т. е. тогда, когда впервые за длительное время у него могли появиться более реальные надежды на возрождение «res publica libera» и, кстати говоря, на восстановление своего собственного положения. Это был один из наиболее ответственных и напряженных моментов всей политической карьеры Цицерона.

Вскоре после убийства Цезаря, видимо, в первых числах апреля, Цицерон покинул Рим. Назначенный при содействии Долабеллы и по собственной просьбе легатом проконсула Сирии, он вскоре был уже в пути и мечтал о встрече со своим сыном Марком, который в это время слушал курс наук в Афинах. Однако дошедшие до него известия об изменении обстановки в Риме и, в частности, о пошатнувшемся положении Антония, а затем просьбы Марка Брута заставили его прервать путешествие и вернуться в Рим.

На заседании сената, происходившем 1 сентября, где Марк Антоний выступал с прямыми угрозами против Цицерона, последний не присутствовал, хотя уже находился в Риме. Зато на следующий день, когда состоялось заседание сената под председательством Долабеллы и, в свою очередь, отсутствовал Антоний, Цицерон выступил со своей первой филиппикой. В этой речи, еще сравнительно умеренной в смысле нападок на Антония, Цицерон выступал против lex Antonia de provocatione и lex Antonia iudiciaria и призывал сенат к проведению более решительной политики. Антоний в этой речи был представлен как нарушитель цезаревых установлений (acta Caesaris).

Однако речь произвела на Антония такое впечатление, что на заседании сената 19 сентября Антоний обрушился на Цицерона с массой угроз и назвал его идейным вдохновителем убийства Цезаря. После этого выступления Цицерон, видимо, считая, что его жизнь находится в опасности, почел за благо снова оставить Рим и затем в октябре опубликовал вторую филиппику, которая была написана в форме ответа на сентябрьскую речь Антония.

Она кончается знаменитым обращением к Марку Антонию, в котором Цицерон призывает его подумать о судьбах республики. «Со мной ты можешь поступать как тебе угодно..., — говорит Цицерон, — но если я защищал республику еще в молодости, то, конечно, не оставлю ее и теперь, будучи стариком. Я презрел меч Катилины, не буду трепетать и перед твоим. Наоборот, я охотно принесу свою жизнь в жертву, если только это поможет скорее восстановить свободу государства».

С этого момента Цицерон фактически вступает в открытую и непримиримую борьбу с Антонием, в ходе которой он пытается восстановить могущественную сенатскую партию и стать во главе ее. Характерно при этом, что в такой напряженный период он не оставляет своих философских и литературных занятий. Наряду с Филиппинами Цицерон заканчивает работу над «De officiis», пишет ряд философских диалогов, в том числе и «Лелия».

Несомненно, что те гражданские качества, которые Цицерону хотелось бы обнаружить у своих политических сторонников, те требования, которые он предъявлял своим единомышленникам и участникам создаваемого им блока, нашли отражение в идеальном образе vir bonus с его officia, изображенном; в трактате «De officiis», в градации officia и в том содержании понятия amicitia, которое вложено в этот термин в диалоге «Laelius».

Однако помимо этого имеется еще один любопытный и до сих пор недостаточно оцененный документ, относящийся притом к этому же периоду жизни и деятельности Цицерона. Это — письма Цицерона и Матия. Данные письма чрезвычайно интересны тем, что в них дается практическая интерпретация философских построений Цицерона из «De officiis» и «Laelius»,. а также имеются два различных и даже резко противоположных толкования officia amicitiae.

Как следует понимать officia amicitiae, как officia civilia publica или officia privata? Как должен поступить vir bonus в том случае, когда обязательства дружбы противоречат интересам res publica? На все эти вопросы, теоретически поставленные еще в диалоге «Laelius», переписка Цицерона с Матием дает исчерпывающий ответ.

Обмен письмами между Матием и Цицероном произошел вскоре после смерти Цезаря. Письмо Цицерона Матию датируется августом 44 г., ответ Матия, очевидно, последовал через непродолжительное время. Причина, вызвавшая обмен письмами, как можно заключить из слов Цицерона, была такова: к Цицерону, только что прибывшему в свое имение в окрестностях Тускула, явился их общий друг Требатий и изложил, очевидно, по поручению Матия, его «жалобу» (querela). Содержание этой жалобы известно из письма самого Цицерона, с которым следует ознакомиться более подробно.

Рассматриваемое письмо Цицерона и ответ Матия не раз привлекали к себе внимание буржуазных ученых. Но немецкие переводчики и комментаторы занимались главным образом красноречивыми упражнениями на тему о благородстве и бескорыстии дружбы Матия и об «оскорбительной холодности» Цицерона. Еще Виланд в примечаниях к своему переводу писем говорил о том, что ослепительная эпистолярная форма Цицерона бледнеет перед мастерски написанным и вместе с тем полным искренности ответом Матия. В этом же плане высказывался в своем комментарии Бардт, который говорит об «оскорбительных намеках» Цицерона и о подкупающем способе изложения «бесхитростного» Матия; наконец, даже автор специальной работы Штернкопф, считая нужным «взять под защиту» Цицерона, отмечает, что все же «позиция и манера Матия нам гораздо более симпатичны».

Едва ли эти письма представляли бы большой исторический интерес, если бы на их основании можно было только судить о личных особенностях и свойствах характера Цицерона или Матия. Ценность этих документов заключается в том, что в них достаточно наглядно отражено принципиальное различие двух мировоззрений, двух идеологий, хотя бы в одном частном вопросе: в понимании обязанностей дружбы, officia amicitiae.

Цицерон начинает свое письмо к Матию с упоминания о том, что на другой же день после его приезда в Тускул его посетил Требатий, «человек, сколь вполне услужливый, столь и преданнейший нам обоим друг». После обмена любезностями Цицерон, видимо, желая выяснить цель посещения, осведомился о том, нет ли каких-нибудь новостей («num quidnam, inquam, novi?»). Тогда Требатий изложил жалобу (querelam) Матия, по поводу чего Цицерон пишет: «о которой прежде, чем отвечать, я скажу кое-что».

Этому «кое-что» затем посвящаются две трети длинного письма. В этой части Цицерон излагает историю своей дружбы с Матием и освещает характер этой дружбы. Нет необходимости подробно останавливаться на этих рассуждениях, хотя данная часть письма интересна тем, что показывает, как понимал Цицерон взаимоотношения дружбы «на практике», а также и то, насколько это понимание совпадает с теоретическими высказываниями «Лелия».

Цицерон отнюдь не отрицает многочисленные и разнообразные utilitates, полученные им вследствие дружеского расположения к нему Матия. Матий был ему чрезвычайно полезен: он заложил основу хороших взаимоотношений между ним и Цезарем еще во время галльских войн, в начале гражданской войны давал ему советы и содействовал установлению взаимопонимания с Цезарем, всячески поддерживал его и его родных во время пребывания Цицерона у Помпея, по окончании гражданской войны снова давал ему советы и помирил его с Цезарем. Это и есть утилитарная сторона (или форма) дружбы, в том смысле, как понимал ее сам Цицерон. Матий помогал ему и был полезен, следовательно, он со своей стороны имеет все основания рассчитывать на подобные же ответные действия со стороны Цицерона, если только этим не будет нарушен основной принцип дружбы.

А истинная, принципиальная основа дружбы, как уже известно, для Цицерона заключается отнюдь не в utilitates, основой дружбы является virtus. Поэтому, как сказано еще в «Лелии», «дружба, мне кажется, возникла скорее от природы, чем от нужды, более вследствие общительности, соединенной с некиим чувством любви, чем вследствие размышления, насколько это будет полезным».

Письмо к Матию может служить достаточно наглядным примером практического применения Цицероном этих принципиальных установок. Если Матий совершает политическую ошибку — а такова точка зрения Цицерона — то недопустимо только в силу существующих между ними отношений amicitia извинять peccatum. И, как это явно видно из второй части письма, Цицерон осуждает поведение Матия и осуждает именно по политическим соображениям.

Вторая часть письма представляет собой ответ по существу на querela Матия. Возвращаюсь к твоей жалобе, — говорит Цицерон. Прежде всего я не поверил, что ты голосовал за тот закон, затем, если б и поверил, то никогда бы не предположил, что ты сделал это без какой-то основательной причины. Твое высокое положение имеет своим следствием то, что обращается внимание на все, что бы ты ни делал, а недоброжелательность людей все преподносит в худшем свете, чем это было на самом деле. Во всяком случае, продолжает Цицерон, если я услышу что-нибудь подобное, то буду защищать тебя так, как ты — а мне это известно — обычно защищаешь меня от моих врагов.

Таким образом, до сих пор Цицерон не выходит за рамки утилитаристического понимания дружбы, и обязательства взаимных дружеских услуг дается им именно в этом плане. Но он, конечно, не может остаться только в таких узких рамках понимания дружбы, тем более что Матий, с его точки зрения, совершил политическую ошибку. Этим и объясняется тот оборот, который принимает вопрос в заключительной части письма.

Способ защиты, говорит Цицерон, однако, должен быть двояким: одну часть обвинений я буду просто отрицать, как, например, то самое голосование, другую часть буду объяснять тем, что это делалось тобой из благоговейных чувств и соображений гуманности, как, например, обеспечение игр.

Но, продолжает дальше Цицерон, — и здесь начинается изложение главной мысли всего его ответа Матию,— от тебя, как от человека опытнейшего и ученейшего, не может ускользнуть то обстоятельство, что если Цезарь был тираном (si Caesar rex fuerit), — а таково мое мнение, — то вопрос о твоих дружеских обязанностях можно решать в ту или иную сторону: или так, как я это обычно толкую, что, мол, следует прославлять ту верность и человечность, которую ты проявляешь по отношению к другу даже после его смерти, или же так, как это толкуют некоторые (qua nonnulli utuntur), что «жизни друга следует предпочитать свободу родины».

После этого весьма прозрачного намека Цицерон патетически восклицает, что ему хотелось бы, чтобы Матию были переданы образцы его рассуждений в речах, уверяет его в том, что он прославляет два его самых славных деяния — совет не начинать гражданской войны и совет умеренно пользоваться победой,— и заключает письмо несколько странным пассажем: «итак, я благодарен нашему другу Требатию, который дал мне повод для этого письма; если же ты не поверишь ему, ты сочтешь меня лишенным всякого [чувства] долга и человечности; и для меня ничто не может быть более тяжелым, чем это, а для тебя ничто — более чуждым».

Последняя часть письма с достаточной убедительностью раскрывает истинное отношение Цицерона к поведению Матия и его querela. Цицерон в принципе совершенно не одобряет этого поведения и хотя чувствует себя обязанным Матию и обещает отплатить той же монетой за прошлые дружеские услуги, но на самом деле считает, что подобная уступка противоречит истинным officia amicitiae.

Из писем Цицерона к Аттику известно, что он неоднократно и достаточно явно выражал свое недовольство поведением Матия после смерти Цезаря. Еще в апреле 44 г., после разговора с Матием, Цицерон писал, что Матий совершенно потерял голову и считает положение государства отчаянным и безнадежным. Хотя Цицерон и уверяет Матия, что он будет защищать его curatio ludorum victoriae Caesaris как проявление pietas и humanitas no отношению к памяти друга, но в другом письме к Аттику он говорит прямо: «роскошь игр в честь него, а также Матий и Постумий в качестве прокураторов мне не нравятся».

Это отношение Цицерона к поведению Матия является вполне закономерным. В его основе лежат те принципиальные соображения о задачах и обязанностях дружбы, которые высказаны Цицероном в диалоге «Лелий». Письмо к Матию есть не что иное, как практическое осуществление теоретических положений о дружбе, которые высказаны в трактате, или, наоборот, сам трактат, если он написан после письма к Матию, что едва ли может быть точно установлено, является теоретическим обобщением идей, высказанных в письме. Основная мысль письма сводится к следующему: «libertatem patriae vitae amici anteponendam». Более того, если этот друг — тиран (rex), поработитель свободы (например, Цезарь, Гракхи и т. д.), то предпочтение officia по отношению к другу интересам res publica — уже прямое преступление, peccatum, которому нет прощения. Вот почему противодействие началу гражданской войны и совет умеренно пользоваться победой, те бесспорные в глазах Цицерона заслуги Матия, которые он намеревался публично прославлять, являются для него вместе с тем смягчающим обстоятельством, позволяющим ему не отрекаться от дружбы с Матием.

Таким образом, многие мысли письма к Матию весьма близки и часто перекликаются с основными положениями трактата о дружбе и, в частности, с его центральной частью (главы XI XIII), в которой развивается учение об основном законе дружбы (lex in amicitia). Конечно, такое соответствие не может быть случайным, и уже шла речь о том, что письмо к Матию можно рассматривать как применение основных идей «Лелия» на практике. Этот тезис может получить тем более серьезное подтверждение, если вспомнить, что «Laelius de amicitia» написан летом — осенью того же года, что и письма (т. е. в 44 г.). Возможно, что трактат Цицерона, как сказано выше, в какой-то мере можно считать своеобразным ответом на письмо Матия1. Разумеется, в данном случае не столь важно, в какой последовательности основные мысли о дружбе были высказаны Цицероном: то ли сначала ему пришлось коснуться этого вопроса практически, т. е. в письме к Матию, и только затем уже соответствующие взгляды были систематизированы в более или менее стройное учение или же это происходило наоборот. Важно то, что они не были для Цицерона только «теоретическим капиталом», который не мог найти себе применения в сфере политической практики. В этом — особый интерес высказываний Цицерона о дружбе.

Теперь необходимо перейти к ознакомлению с ответом Матия на письмо Цицерона.

«Я получил большое удовольствие от твоего письма, — так начинает Матий, — ибо узнал из него, что ты держишься обо мне такого мнения, как я желал и надеялся. Хотя я в нем и не сомневался, но, так как весьма его ценю, то старался, чтобы оно сохранилось без всяких изменений».

После этого небольшого, в отличие от Цицерона, вступления Матий переходит к существу дела. Оно состоит для него в том, чтобы объяснить и оправдать свое поведение после смерти Цезаря.

Чрезвычайно интересен тот основной тезис, который дан в начале письма и затем развит в центральной его части и исходя из которого Матий строит всю свою систему оправдания. Он пытается доказать, что им не сделано ничего такого quod boni cuiusquam offenderet animum. Это — в принципе «чисто римская» установка, приемлемая для Цицерона, и, видимо, этим последним обстоятельством и объясняется тот факт, что именно она избрана в качестве исходной точки для построения всей системы оправдания. Но, перейдя к самому оправданию, Матий невольно отвлекается от этой «установки» и, высказывая попутно свои мысли о дружбе и обязанностях друзей, по существу развивает диаметрально противоположное взглядам Цицерона понимание officia amicitiae.

Наибольший интерес представляет та часть письма, в которой Матий переходит непосредственно к разбору выдвигаемых против него обвинений, ибо, наряду с анализом обвинений, он развивает здесь свое понимание дружбы и ее законов.

Мне хорошо известно, пишет он, в чем меня обвиняли после смерти Цезаря. Мне ставят в вину, что я тяжело переношу смерть близкого мне человека и друга и негодую, что погиб тот, кого я любил. Говорят, что, мол, интересы отечества нужно предпочитать дружбе (patriam amicitiae praeponendam esse), как будто уже доказано, что его смерть была полезна для государства. Но я не хочу лукавить и открыто признаюсь, что еще не достиг такой степени мудрости.

Ибо я не то, что последовал за Цезарем в партийной борьбе, но лишь не покинул друга, хотя мне эти дела претили: ведь я никогда не одобрял гражданской войны, ни даже причин раздора, — более того, я пытался всеми силами погасить этот раздор в самом его начале. И я не был после победы моего друга привлекаем ни почестями, ни обилием богатства, хотя другие, имевшие гораздо меньшее значение у Цезаря, чем я, пользовались подобными наградами весьма неумеренно. Мое состояние даже уменьшилось вследствие закона Цезаря, благодаря которому многие из тех, кто ныне радуется смерти Цезаря, смогли остаться гражданами. Я же прилагал также усилия, чтобы побежденные граждане были помилованы как если бы это касалось моего собственного благополучия.

В этом разделе письма, посвященном анализу обвинений, Матий, как видно, пытается построить свое оправдание на основе аргументов, подсказанных ему Цицероном. Он развивает мысль Цицерона об ilia vero dua, т. е. о тех двух наиболее славных деяниях, которыми Матий может гордиться: противодействие началу гражданской войны и борьба за умеренное использование этой победы. Но по существу это есть извращение позиции Цицерона, ибо развитие этих смягчающих вину аргументов в стиле Матия для него абсолютно неприемлемо.

Действительно, строя свою систему оправдания, Матий исходит из противопоставления Цезаря как политического деятеля Цезарю как человеку, уверяя, что Цезарь-человек был его другом, а до Цезаря-политика ему не было никакого дела. Но уже такое противопоставление абсолютно неприемлемо для Цицерона, и он никогда бы не мог оправдать дружбы, закрывающей глаза на политическое лицо и ориентацию друга, не говоря уже о том, какое впечатление должна была произвести на него фраза Матия относительно недоказанности пользы государству от смерти Цезаря. Ироническое же отношение Матия к тому, что patriam amiciticae praeponendam esse (а это положение, как показано, было основой воззрений Цицерона на дружбу) могло встретить лишь самую отрицательную реакцию Цицерона и свидетельствует о двух различных и, по существу, непримиримых трактовках понятия amicitia. Для Матия же сомнение в этой формуле вполне закономерно, ион, конечно, не случайно именно с нее начинает свое противопоставление дружбы и политики; для него дружба и политика — явления, находящиеся в двух совершенно различных и не пересекающихся друг с другом плоскостях.

В последней части письма Матий переходит в наступление. С позиций «теории чистой дружбы» он обрушивается на своих зложелателей. Как же могу я, восклицает он, я, который желал, чтобы все были невредимы, не возмущаться гибелью того, кому мы этим обязаны? Далее он останавливается на угрозах своих противников. Что за неслыханное бесстыдство, говорит Матий, что одни могут хвастаться своими злодеяниями, другие же не имеют права печалиться без угрозы наказания. Но ведь свобода радоваться, бояться, печалиться по собственной, а не чужой воле всегда предоставлялась даже рабам, и вот такое право у нас пытаются вырвать угрозами эти самые, как они величают себя, творцы свободы!

Мне известно, что раздражает этих людей против меня, продолжает Матий, а именно, мое желание того, чтобы они раскаялись в содеянном ими. Я же хочу этого, ибо смерть Цезаря прискорбна для всех.

По существу эта часть письма представляет собой апологию Цезаря. Выразив в начале письма сомнение в том, что смерть Цезаря была полезна государству, и утверждая, что это еще не доказано, в данной части письма Матий, собственно говоря, пытается уже доказать обратное: не может быть полезна государству смерть того, кто даже после победы оставил всех «невредимыми». Заканчивает он прямым утверждением ошибочности «всего содеянного» и тем, что смерть Цезаря «прискорбна для всех». И если в этой части письма Матий также пытается отстоять свое право печалиться о Цезаре с позиций «чистой дружбы», отделяющей себя от «политики», то здесь явно видна внутренняя противоречивость его положения. Говоря о Цезаре, он все-таки не может элиминировать политическую сторону вопроса, не может вовсе отвлечься от оценки политической деятельности своего друга, и ему невольно, дабы сохранить право хоть на «чистую дружбу», приходится в какой-то мере положительно высказываться и о политической деятельности Цезаря (например, подчеркивать его dementia к своим политическим противникам). Но это неизбежно выводило его отношение к Цезарю за рамки им же самим установленного понятия «чистой дружбы». В этом и состоит внутренняя противоречивость его «оправдания», и, например, позиция Цицерона в данном вопросе, несомненно, была более твердой и последовательной.

Однако и здесь Матий пытается подчеркнуть частный, «приватный» характер своей дружбы. Он говорит о своем желании иметь лишь те естественные и элементарные права, в которых нельзя отказать никому из людей, даже рабам. На что-либо большее в отношении своего погибшего друга он не претендует. Из дальнейшего ясно, что он определяет officia amicitiae, как officia humanitatis. Это и есть законченная формулировка понятия «чистой дружбы». В принципе Матий остается на тех же позициях, что и в предыдущей части письма, но практически, как было только что показано, ему чрезвычайно трудно сохранить последовательность в проведении этой линии и не выходить за рамки провозглашенных им же самим принципов.

До сих пор, как видно, Матий строит систему оправдания (и одновременно с нею концепцию «чистой дружбы») в плане общих соображений, не опровергая еще тех конкретных crimina, которые выдвигал в своем письме Цицерон. Только в заключительной части письма, кстати совершенно обходя весьма неясный вопрос о suffragium, Матий переходит к разбору и ответу на вопрос de curatione ludorum.

Свою попытку объяснения и оправдания в этом конкретном crimen Матий тоже полностью строит с позиций «чистой дружбы». Он подчеркивает, что устройство этих игр есть privatum officium, что, организуя игры, он имел в виду не прославление Цезаря-политика, но лишь память о своем ближайшем друге (hominis amicissimi). На сей раз он действительно тщательно подчеркивает частные, приватные стороны своих дружеских связей с Цезарем, указывая хотя бы на то, что Цезарь никогда не ограничивал свободу его знакомств и дружеских связей с самыми различными людьми. При этом он намекает (имея в виду, конечно, самого Цицерона!), что к этим людям могут быть отнесены и те, кто находился во враждебном Цезарю лагере.

Наконец, Матий переходит к заключительной части своего письма. Здесь он говорит о своем желании удалиться на Родос и заканчивает письмо благодарностью Требатию и выражениями признательности Цицерону за дружелюбное отношение.

Итак, в ответе Матия, помимо попытки создать определенную систему оправдания (что рассмотрено уже довольно подробно), дается развитие взгляда на officia amicitiae, который был определен как учение о «чистой дружбе». Необходимо подвести некоторые итоги по поводу этих высказываний Матия.

Трактовка проблемы amicitia и ее задач Матием определяется прежде всего, как это уже подчеркивалось, его отношением к требованию: patriam amicitiae praeponendam esse. Его иронический отказ высказать свое прямое отношение к этому основному тезису достаточно красноречиво говорит сам за себя. Одним этим вся концепция officia amicitiae в том виде, в котором она выступает у Цицерона, сведена на нет, испытание дружбы критерием интересов государства полностью отвергается. Дружба и «политика» — явления разных плоскостей и эти плоскости отнюдь не должны перекрещиваться.

Однако Матий не был (да и не мог, конечно, быть) достаточно-последовательным в своей аполитичности. Если он и не дает общей оценки политической фигуры Цезаря, не говорит, был ли или не был Цезарь тираном, то он все же вынужден оценивать его отдельные качества (и не человека только, а политика!), как, например, dementia Цезаря по отношению к побежденным политическим противникам и т. д., ибо, конечно, Цезарь для него никогда не был тираном и «душителем свободы». Если он тщательно подбирает «аполитичные» и «общечеловеческие» эпитеты, когда он говорит о Цезаре, то наряду с этим он именует его vir amplissimus.

Матий, вообще говоря, некий «индивидуалист», который интересы и права личности ставит во всяком случае не ниже интересов государства в целом. Он отстаивает свои «личные свободы», подчеркивая их естественный, общечеловеческий характер. Пользование ими не нарушит лойяльности в отношении res publica, а, с точки зрения Матия, этой лойяльностью вполне могут быть исчерпаны взаимоотношения между отдельным индивидом и государством. Он безусловно против нарушения лойяльности, но, с другой стороны, он и против того, что государство может требовать чего-то большего, чем только лойяльное отношение. Таковы его основные воззрения на существо и задачи amicitia.

Таковы два взаимоисключающих понимания существа и задач дружбы, officia amicitiae, и одновременно гражданских обязанностей vir bonus. Основное противоречие сосредоточивается вокруг тезиса: patriam amicitiae praeponendam esse. Для цицероноврго понимания вопроса, это — постулат, из которого выводятся все дальнейшие построения. С точки зрения Матия, это, в лучшем случае, сомнительная проблема. Если он не считает правильным обратное, т. е. что личные интересы могут быть поставлены выше государственных, то значение тех и других для него равноценно. Наиболее приемлемый выход он видит, надо полагать, в том, что отношение индивида к государству вполне может быть исчерпано и определено лойяльностыо поведения.

Конечно, это не только два полярных воззрения, но и две совершенно различные идеологические сферы. Питательной средой воззрений Матия был эллинистический мир с характерным для него индивидуализмом, сформировавшимся на базе разложения полиса, а той идеологической сферой, которая породила цицероново толкование officia amicitiae, была в большинстве своем консервативно настроенная римская аристократия III вв., конечно, уже воспринявшая по-своему и переработавшая на самобытной римской основе важнейшие элементы эллинистической культуры в широком смысле слова.

 

Предыдущая глава ::: К содержанию ::: Следующая глава

 

                       

  Рейтинг@Mail.ru    

Внимание! При копировании материалов ссылка на авторов книги обязательна.